domenica 11 marzo 2012

La Giustizia dell'Efficienza Economica

Concludiamo (per così dire) il nostro viaggio settimanale con questo splendido pezzo di Hoppe su come il mercato è in grado di regolare (onestamente e, soprattutto, imparzialmente) i mille rivoli in cui si dipanano le azioni di ogni singolo individuo. Presupposto fondamentale a tale scenario è la proprietà privata, quintessenza della pacifica interazione tra due attori sul mercato. Perché, in prima istanza, è stata la mancanza di tale fattore che ha scatenato il casino finanziario Europeo. Gli attuali problemi economici, infatti, non sono dovuti ad una "mancanza di reogle" del libero mercato, e quindi un bisogno maggiore di intervento del governo. E' stata l'interferenza del governo nei mercati mondiali che ha causato questo disastro, ed i suoi ulteriori interventi non fanno altro che peggiorare le cose. Ma gli economisti mainstream tendono a confondere questi aspetti e si scagliano contro mercato e capitalismo. Non esistono più, e da molto. I problemi che affrontiamo oggi sono stati causati dall'accoppiata banche centrali/governi, e paradossalmente vengono chiamati continuamente in causa affinché il loro intervento "sistemi" le cose.
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di Hans-Hermann Hoppe


[Austrian Economics Newsletter (1988)]


Il problema centrale dell'economia politica è come organizzare la società in modo da promuovere la produzione di ricchezza. Il problema centrale della filosofia politica è come organizzare la società in modo da far scaturire un ordine sociale giusto.

La prima domanda riguarda l'efficienza: Quali sono i mezzi adeguati per raggiungere un risultato specifico, in questo caso, la ricchezza?

La seconda domanda non rientra nel campo delle cosiddette scienze positive. Si chiede se un dato scopo dell'economia politica possa essere giustificato come un oggettivo, e se, poi, i mezzi che l'economia politica raccomanda possono essere considerati efficaci per fini giusti.

Di seguito presento una giustificazione a priori della tesi seguente: i mezzi raccomandati dall'economia politica sono strumenti efficienti per fini giusti.

Comincio descrivendo i mezzi consigliati dall'economia politica e spiegando le ragioni sistematiche per cui la produzione di ricchezza raggiunta attraverso la loro adozione è maggiore rispetto alla produzione scegliendo qualsiasi altro mezzo. Dal momento che il mio compito principale è quello di dimostrare la giustizia di questi mezzi di produzione di ricchezza, la mia descrizione e spiegazione dell'efficienza economica sarà breve.

L'economia politica inizia con la comprensione della scarsità. È solo perché noi non viviamo nel Giardino dell'Eden che siamo preoccupati per il problema dell'efficienza economica. Secondo l'economia politica, il mezzo più efficace per alleviare, se non superare, la scarsità è l'istituzione della proprietà privata. Le regole alla base di questa istituzione sono state per la maggior parte correttamente identificate da John Locke. Sono le seguenti:

Ogni persona possiede il proprio corpo così come tutti i beni scarsi che mette in uso con l'aiuto del suo corpo prima di chiunque altro. Questa proprietà implica il diritto di utilizzare questi beni scarsi come si ritiene più opportuno, purché così facendo non si aggredisca la proprietà di chiunque altro, cioè, a patto che qualcuno non cambi (senza averlo rischiesto) l'integrità fisica della proprietà di un altro o delimiti il controllo di qualcuno senza il suo consenso. In particolare, una volta che un bene viene dichiarato posseduto attraverso l'aggiunta del proprio lavoro (frase di Locke), allora la proprietà di tale bene può essere acquisita solo per mezzo di un trasferimento contrattuale del titolo di proprietà da un precedente proprietario ad uno successivo.

Il motivo per cui questa istituzione porta alla produzione massima di ricchezza è semplice. Qualsiasi deviazione da questo insieme di regole comporta, per definizione, una redistribuzione dei titoli di proprietà (e quindi del reddito) da utenti-produttori e fornitori di beni verso utenti-non-produttori e non-fornitori. Di conseguenza, qualsiasi deviazione comporta che ci sarà meno appropriazione originaria delle risorse la cui scarsità è ben compresa, ci sarà meno produzione di nuovi beni, meno manutenzione dei prodotti esistenti e meno scambi e contrattazioni reciprocamente vantaggiosi. Ciò implica naturalmente un basso tenore di vita in termini di beni e servizi scambiabili.

Inoltre, la condizione secondo cui solo il primo utilizzatore (non uno successivo) acquisisce la proprietà di un bene, assicura che gli sforzi produttivi saranno più alti possibile in ogni momento. Inoltre, la condizione secondo cui solo l'integrità fisica della proprietà (non i valori delle proprietà) venga protetta garantisce che ogni proprietario si impegnerà a svolgere sforzi produttivi di valore più alti possibile, ad esempio, sforzi per promuovere cambiamenti favorevoli nei valori delle proprietà e per prevenire o combattere eventuali cambiamenti sfavorevoli dei valori delle proprietà (come potrebbero accadere da azioni di un'altra persona riguardo la sua proprietà). Pertanto, qualsiasi deroga a queste regole comporta anche livelli ridotti di sforzi per il valore produttivo in ogni momento.

Ora, rivolgiamoci al mio compito principale di dimostrare che l'istituzione della proprietà privata come appena caratterizzata è giusta — in effetti, che solo questa istituzione è giusta e che qualsiasi deviazione da essa non solo è economicamente inefficiente, ma anche immorale.

Prima, però, lasciatemi chiarire una somiglianza essenziale tra il problema che affronta l'economia politica e quello che affronta la filosofia politica — una somiglianza che i filosofi politici nella loro ignoranza diffusa in economia in genere trascurano solo per finire in infinite ad hoceries. Il riconoscimento della scarsità non è solo il punto di partenza dell'economia politica; è il punto di partenza della filosofia politica. Ovviamente, se ci fosse una sovrabbondanza di beni, non esisterebbe alcun problema economico di sorta. Con una sovrabbondanza di beni in modo tale che il loro uso non ridurrebbe né la mia scorta futura né la scorta attuale o futura di qualsiasi altra persona, non emergerebbero problemi etici di giusto o sbagliato dal momento che non potrebbero emergere conflitti sull'uso di tali beni. Solo nella misura in cui i beni sono scarsi, sono necessarie l'economia e l'etica.

Allo stesso modo, proprio come la risposta al problema della politica economica deve essere formulata in termini di regole vincolanti i possibili usi delle risorse in quanto risorse scarse, la filosofia politica deve rispondere anche in termini di diritti di proprietà. Al fine di evitare conflitti inevitabili, deve necessariamente formulare un insieme di regole che assegnano diritti di controllo esclusivo su beni scarsi. (Si noti che anche nel Giardino dell'Eden, il corpo di una persona, lo spazio occupato da quel corpo, ed il tempo sarebbero ancora scarsi e in tal misura l'economia politica e la filosofia avrebbero ancora un compito, per quanto limitato, da portare a termine.)

Ora parliamo della prova reale della tesi: tra i modi infinitamente concepibili di assegnazione dei diritti di proprietà esclusiva a persone, solo le norme precedentemente descritte di proprietà privata sono in realtà giustificabili. Presenterò la mia tesi passo dopo passo.

In primo luogo, mentre la scarsità è una condizione necessaria per far emergere un problema di filosofia politica, non è sufficiente. Poiché potremmo avere conflitti riguardanti l'uso di risorse scarse con, diciamo, un elefante o una zanzara, ma non potremmo prendere in considerazione la possibilità di risolvere questi conflitti attraverso la presentazione di norme sulla proprietà. In questi casi, evitare possibili conflitti è solo un problema tecnologico, non un problema etico. Poiché per far divenire etico un problema, è anche necessario che gli attori in conflitto siano in grado, in linea di principio, di ragionare. In realtà, questo è innegabile proprio perché siamo qui impegnati in una discussione. Negare che la filosofia politica presuppone il ragionamento è contraddittorio, poiché la negazione stessa sarebbe essa stessa un ragionamento.

Solo con il ragionamento emergono le nozioni di validità e di verità, e non solo la nozione di verità in questioni etiche ma di verità in generale. Solo all'interno del ragionamento ci sono affermazioni di verità di qualsiasi genere, ed è solo nel corso del ragionamento che vengono decise le affermazioni di verità. Questa proposizione, si scopre, è innegabilmente vera: uno non può sostenere che un altro non sappia ragionare, e uno non può contestare cosa voglia dire saper fare un'affermazione di verità senza affermare implicitamente che come minimo questa negazione stessa è vera. Il mio primo passo nella seguente catena di ragionamento, quindi, è stato definito "il ragionamento a priori" da filosofi come Jürgen Habermas e K.O. Apel.[1]

Allo stesso modo come è innegabilmente vero che l'etica richiede il ragionamento, è anche innegabilmente vero che qualsiasi ragionamento richiede una persona che ragiona. Ragionare non consiste in proposizioni fluttuanti. Si tratta di un'attività. Se oltre a tutto ciò che viene detto il ragionamento è anche un affare pratico e se il ragionamento è il presupposto di verità e di proposizioni possibilmente vere, ne consegue che devono esistere norme intersoggettivamente significative — cioè quelle che rendono azione un ragionamento — che devono avere uno status cognitivo speciale, nel senso che sono i presupposti pratici della verità. Ancora una volta questo è vero a priori, in modo che chiunque, come un empirista-positivista-emotivista, che nega la possibilità di un'etica razionale e che dichiara l'accettazione o il rifiuto di norme secondo una relazione arbitraria rimarrebbe invariabilmente intrappolato in una contraddizione pratica. Poiché contrariamente a quanto direbbe, dovrebbe infatti presupporre come valide le norme alla base di un qualsiasi ragionamento solo per dire qualcosa.

Con questo passo perdo, una volta per tutte, la compagnia di filosofi come Habermas e Apel.[2] Tuttavia, come si vedrà subito, ciò era direttamente implicito al passaggio precedente. Che Habermas e Apel non siano in grado di compiere questo passo è, a mio avviso, dovuto al fatto che anche loro soffrono, come molti altri filosofi, di una completa ignoranza in economia ed una corrispondente cecità sull'argomento scarsità. Il passo è semplicemente questo: Riconoscere che il ragionamento è una forma di azione e non costituito da suoni fluttuanti implica il riconoscimento del fatto che tutti i ragionamenti richiedono che una persona abbia il controllo esclusivo sulla risorsa scarsa del suo corpo. Finché c'è il ragionamento, c'è il riconoscimento reciproco del rispettivo diritto di proprietà del proprio corpo. E' questa comprensione del reciproco controllo esclusivo sul proprio corpo, presupposto da tutti i ragionamenti, che spiega la caratteristica unica della comunicazione verbale che, mentre si può dissentire su ciò che è stato detto, è ancora possibile trovare un accordo almeno sul fatto che vi sia un tale disaccordo.

Anche in questo caso, tale diritto di proprietà del proprio corpo deve essere considerato giustificato a priori, poiché tutti coloro che cercherebbero di giustificare una qualsiasi norma dovrebbero già presupporre il diritto esclusivo del controllo sul proprio corpo come una norma valida solo per dire: "io propongo questo e quest'altro." Inoltre, qualsiasi persona che cercherebbe di contestare il diritto di proprietà del proprio corpo verrebbe coinvolto in una contraddizione pratica, poiché ragionando in questo modo implicherebbe già l'accettazione della norma stessa che sta contestando. Non avrebbe nemmeno aperto la bocca se avesse avuto ragione.

L'ultimo argomento espone l'idea di proprietà privata come giustificata, e giustifica a priori, dal prototipo di bene scarso (il corpo di una persona) rispetto ad altri beni. Si compone di due parti. Ho dimostrato che il ragionamento, e la giustificazione ragionata di qualsiasi cosa, presuppone non solo il diritto al controllo esclusivo del proprio corpo ma anche il diritto al controllo di altri beni scarsi, perché se nessuno avesse il diritto al controllo di null'altro se non il proprio corpo, allora dovremmo cessare di esistere e il problema della giustificazione delle norme — così come tutti gli altri problemi umani — semplicemente non esisterebbe. Non viviamo solo d'aria; di conseguenza, semplicemente in virtù del fatto che siamo vivi, anche i diritti di proprietà per altre cose devono essere considerati validi. Nessuno che sia vivo potrebbe sostenere il contrario.

La seconda parte del ragionamento dimostra che solo l'idea Lockiana della rivendicazione della proprietà attraverso l'homesteading è un principio giusto per l'acquisizione della proprietà. La dimostrazione necessita di un semplice argumentum e contrario: se una persona non avesse acquisito attraverso il suo lavoro il diritto al controllo esclusivo di altri beni dati dalla natura, cioè, se altre persone, che non avevano utilizzato in precedenza tali beni, avessero il diritto di contestare la rivendicazione di possesso dell'homesteader, allora questo sarebbe possibile solo se si fossero acquisiti i titoli di proprietà non attraverso il lavoro, cioè, con qualche nesso oggettivo tra una persona ed una particolare risorsa scarsa, ma semplicemente mediante una dichiarazione verbale.

Questa soluzione — a parte l'ovvio fatto che non potrebbe nemmeno qualificarsi come una soluzione in senso puramente tecnico, in quanto non fornirebbe una base per decidere tra le rivendicazioni rivaleggianti — è incompatibile con la proprietà già giustificata del corpo di una persona. Poiché se fosse possibile l'appropriazione della proprietà per decreto, questo implicherebbe che sarebbe anche possibile che qualcuno dichiari semplicemente di possedere il corpo di un'altra persona. Tuttavia, come abbiamo visto, dire che la proprietà non viene acquisita attraverso l'azione di homesteading ma attraverso una dichiarazione, comporta una contraddizione pratica: nessuno può dire e dichiarare nulla, a meno che non venga già affermato che il diritto ad usare il proprio corpo sia valido semplicemente a causa del fatto reale che, indipendentemente da ciò che si dice, è la persona stessa, e nessun altro, che lo ha occupato come suo strumento per proferire parola.

Con questo, la mia giustificazione a priori dell'istituzione della proprietà privata è sostanzialmente completa. Solo due argomenti supplementari possono essere necessari al fine di sottolineare perché e dove tutte le altre proposte etiche (lasciatemele chiamare socialista) sono argomentativamente indifendibili.

Secondo l'etica della proprietà privata, le risorse scarse che sono sotto il controllo esclusivo dei rispettivi proprietari sono definite in termini fisici, e, mutatis mutandis, l'aggressività, è definita come un'invasione nell'integrità fisica della proprietà altrui. Come indicato, l'effetto economico di tale disposizione è quello di massimizzare il valore produttivo degli sforzi. Una deviazione popolare da ciò è l'idea di definire, invece, l'aggressione come un'invasione nel valore o nell'integrità psichica della proprietà di un'altra persona. Questa idea sta alla base del "principio di differenza" di John Rawls secondo cui tutte le disuguaglianze dovrebbero andare a beneficio di tutti a prescindere da come tali disparità si sono verificate,[3] sta alla base dell'affermazione di Robert Nozick secondo cui "un'agenzia di protezione dominante" ha il diritto di bandire i concorrenti a prescindere delle loro azioni reali, e sta alla base della sua affermazione relativa agli "scambi non produttivi", in cui una parte starebbe meglio se l'altra non esistesse o potesse essere messa fuorilegge, sempre indipendentemente dal fatto che lo scambio preso in considerazione comporti una qualche aggressione.[4]

Tali proposte sono tanto assurde quanto indifendibili. Mentre ogni persona può avere il controllo o meno sulle proprie azioni come causa scatenante di un cambiamento nell'integrità fisica di qualcosa, il controllo o meno sulle azioni di qualcuno influenzano il valore della sua proprietà poiché il cambiamento è nelle mani di altre persone e nelle loro valutazioni. Si dovrebbe interrogare e giungere ad un accordo con tutta la popolazione mondiale per assicurarsi che le azioni pianificate da qualcuno non cambierebbero le valutazioni di un'altra persona per quanto riguarda la sua proprietà. Ognuno sarebbe morto da molto tempo prima che ciò possa essere realizzato.

Inoltre, l'idea che il valore della proprietà debba essere protetto è un argomento indifendibile, perché anche al fine di discutere, si deve presupporre che le azioni debbano essere una permessa a qualsiasi accordo effettivo, perché se non lo fossero, non si potrebbe addirittura ragionare in questo modo. Eppure se qualcuno ragiona così, allora ciò è possibile solo a causa di confini oggettivi della proprietà, vale a dire, confini che ogni persona può riconoscere come tali, senza dover essere prima d'accordo con qualcun altro riguardo al proprio sistema di valori e valutazioni. Rawls e Nozick non avrebbero potuto nemmeno aprire la bocca se fosse stato diversamente. Il fatto stesso, quindi, che le aprano dimostra che quello che dicono è sbagliato.

La seconda deviazione popolare, altrettanto assurda ed indifendibile, è questa: Invece di riconoscere l'importanza vitale della distinzione prima-dopo nel decidere tra le rivendicazioni di proprietà in conflitto — come fa l'etica della proprietà privata, assicurando così il valore produttivo degli sforzi affinché sia il più elevato possibile in ogni momento — viene sostenuto, in sostanza, che la priorità è irrilevante e che coloro che arrivano dopo hanno lo stesso diritto alla proprietà di coloro che arrivano per primi. Ancora una volta, con la sua convinzione del diritto delle generazioni future e cose simili, Rawls può essere citato come esempio. Tuttavia, se davvero coloro che arrivano dopo avessero legittime rivendicazioni di proprietà sulle cose, allora a nessuno sarebbe letteralmente permesso di fare qualsiasi cosa con qualsiasi cosa poiché si dovrebbe avere il consenso di tutti coloro che arrivano dopo prima di fare sempre ciò che si voleva fare.

Né noi, né i nostri antenati, né la nostra progenie potrebbe sopravvivere se si segue questa regola. Tuttavia, in modo che ogni persona — passata, presente o futura — possa discutere di qualsiasi cosa deve essere possibile che sopravviva, allora ed ora. Inoltre, al fine di fare proprio questo — ed anche le persone dietro un "velo di ignoranza" Rawlsiano dovrebbero essere in grado di sopravvivere — i diritti di proprietà non possono essere concepiti come senza tempo e non specifici per quanto riguarda il numero di persone interessate.

Piuttosto, devono necessariamente essere considerati così: provenienti da azioni in punti specifici del tempo e da specifici individui che agiscono. Altrimenti, sarebbe impossibile per chiunque dire qualsiasi cosa per primo in un punto preciso nel tempo e che qualcun altro sia in grado di rispondergli. Semplificando, allora, ignorare la distinzione prima-dopo implica una contraddizione, proprio perché essere in grado di dirlo deve presupporre la propria esistenza come un'unità decisionale indipendente in un dato momento.

Quindi, concludo che ogni etica socialista è un completo fallimento. Solo l'istituzione della proprietà privata, che assicura anche la massima produzione possibile di ricchezza, può essere ragionevolmente giustificata, perché è il presupposto stesso del ragionamento.


[*] traduzione di Francesco Simoncelli


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Note

[1] K.O. Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik," in idem, Transformation der Philosophie (Frankfurt/M., 1973), vol. II; Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt/M. 1983).

[2] Apel e Habermas rimangono essenzialmente silenti sulla questione decisiva di quale prescrizione etica segua praticamente la comprensione del "ragionamento a priori." Tuttavia, ci sono punti che indicano l'apparente credenza di entrambi ad una sorta di democrazia sociale partecipatoria. Ciò spiega perché nulla potrebbe essere più lontano dalla verità.

[3] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), p. 60, pp. 75f., 83.

[4] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), pp. 55f., 83–86.

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